ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ КАК ФУНДАМЕНТ ИСТОРИЧЕСКОГО БЫТИЯ РОССИИ

Сегодняшние споры о природе социальной справедливости, которые вдруг «вспыхнули» на страницах нашей периодической печати, в России и всего постсоветского пространства, являются, мягко говоря, некорректными. К сожалению, они ведутся с позиций двух соперничающих, но образующих полярные тенденции в понимании социального бытия обществ модерна, позиций. Речь о либерализме и марксизме, якобы явившихся в виде неумолимой «судьбы» человечества в ХХ веке.

На самом деле, само положение вещей с некоторыми натяжками соответствует их проективным целям и задачам. Всё более и более мы убеждаемся в том, что Россия — в её цивилизационном измерении — оказывается куда богаче и продуктивнее, чем условности европейского (квазиевропейского), американского (квазиамериканского) подражательно-репродуктивного мышления. Хотя бы в формате: Р. Дворкин, Дж. Роулз, Ю. Хабермас и Дж. Кьеза — В. В. Жириновский, Г. А. Зюганов, С. Г. Кара-Мурза и Г. Л. Тульчинский.

Тем не менее для России, похоже, перманентной величиной является «революция справедливости», в основе которой ни много ни мало лежит формула: «справедливость — это любовь, милосердие, красота, сила и бессмертие» [1, с. 3]. Но это соображение контрастирует с заёмными и реализуемыми (с разной степенью эффективности) моделями, которые, к сожалению, по-прежнему довлеют как над нашим общественным бытием, так и сознанием.

В свете этой дивергентности полезно вспомнить, что на парламентских встречах в 2015 году Патриарх Московский и всея Руси Кирилл бросил: «Если задуматься о том, что такое справедливость… мы выходим на идею Бога, потому что справедливость универсальна, и до недавнего времени не возникало никаких сомнений относительно того, как это понятие следует интерпретировать. А если в основе этого понятия — универсальная истина, то она превышает возможности человеческого ума, человеческой инициативы и даже коллективного разума народов и сообществ. Однако сегодня справедливым, а значит, нравственным стало считаться только то, что находится во взаимодействии с новыми господствующими философскими и политическими установками… Когда мы нравственность обусловливаем коллективными, корпоративными, классовыми, идеологическими и прочими факторами, мы отказываемся от нравственного начала» [2, с. 81, 82] (Курсив мой. — Д. М.).

Но, пожалуй, самое важное, помимо представления о справедливости как системообразующей — наряду с истиной — ценности социального бытия [3], а также поиска гарантированной справедливости для российского общества [4], нужно вспомнить, в чём состоял «великий религиозно-политический синтез». По мнению Патриарха, он, в качестве идеала, был провозглашён еще прп. Сергием Радонежским: «Воззрением на Святую Троицу побеждать ненавистную рознь мира сего» [2, с. 87–88]. Такая подчёркнуто метафизическая диспозиция, конечно же, верна по отношению к общественному бытию и сознанию, но именно в последнем должны быть вновь найдена и раскрыта эта архетипика.

Поэтому ниже будет полезным остановиться на нескольких сюжетах из русской мысли, дающей аутентичное видение социального (и притом солидарного) бытия из укоренённого в православном предании сознания, а значит, обеспечивающее решение проблемы социальной справедливости. А именно: культурно-исторической эстафетности по оси: Византия — Россия у К. Н. Леонтьева с расположенной на ней православно-ориентированной социальности; богословской редакции принципа хозяйственной деятельности у о. Сергия Булгакова; политологическом истолковании принципа «священной справедливости» у А. С. Панарина.

Первый сюжет здесь с необходимостью восходит к великому русскому консерватору К. Н. Леонтьеву, который разглядел в фигурах прудоновского и марксового учения великий соблазн для России. Он, между прочим, заключается в том, что, во-первых, в социальных организмах романо-германского мира уже открылся «процесс вторичного смешения, ведущего к однообразию; во-вторых, само «однообразие лиц, учреждений, мод, городов и, вообще, всех культурных идеалов и форм распространяется всё более и более, сводя всех и всё к одному весьма простому, среднему, так называемому «буржуазному» типу западного европейца» [5, с. 425]. Но такая постановка проблемы социального развития в фокусе прогрессирующей унификации говорит — помимо прочего — о подмене квазирешением обсуждаемой проблемы социальной справедливости (!).

Напротив, с опорой на православный и мусульманский Восток, плюс неповторимый опыт социального бытия России, мыслитель искал формулу «цветущей сложности». В ней между тем должны были особым образом (на деле, опять же — метафизически) опосредованы социальные силы и контрасты. Посмотрим, насколько его опыт и концептуализация верны, тем более что референтной величиной, существующей и поныне, величиной, пережившей столетия, империи и «устойчивые» режимы, была и остаётся Святая Гора Афон.

Согласно К. Н. Леонтьеву, Афон — это мозаика монастырей, традиций и монашеских жизненных укладов. Так, согласно его наблюдениям, на Афоне сложились следующие образы жизни:

1)            киновии: общежительные монастыри, где всё общее, где все равны, где большая строгость;

2)            идиоритмы, своеобычные монастыри, где не всё общее и где каждый имеет значительную долю свободы;

3)            отдельные келии (дома с домовыми церквами) вне монастырей, где протекает жизнь без определённого устава;

4)            каливы — пустые хижины без домовых церквей;

5)            жизнь в скитах русских, наподобие общежительных монастырей;

6)            жизнь в скитах греческих, наподобие села, состоящего из отдельных домов или келий; устав строгий, но жизнь напоминает идиоритмы;

7)            отдельные монашеские квартиры в Карее, афонском городке;

8)            пещеры в лесах, по берегу моря, в безлесных скалах, под камнями и открытым небом [6, с. 442].

Между тем эта «цветущая сложность» монашеской республики настолько очаровала эстета Леонтьева, особенно Великим постом и Пасхой 1872 года, что он метафорически изображал его как «богатый, расписной ковёр».

Тем не менее для рассматриваемой темы здесь важно подчеркнуть, что на Афонской горе — при решении судьбоносных вопросов «монашеской республики» — существует традиция складывания фрагментов печатей отдельных монастырей (греческих, болгарских, русских, сербских и др.) в одну печать, выражающую христианский соборный принцип единомыслия в главном. При этом «равенство неравных» есть предзаданный макет отношений, генетически восходящий к отношениям Лиц Святой Троицы, апостольской общины и т. д. Но само это «равенство неравных», т. е. отношение, казалось бы, самодостаточных лингвистических, национально-культурных, хозяйственно-экономических и даже в некотором смысле политических единиц (включённость в цепочку подотчётности: национальным правительствам — генерал-губернатору Салоник — Вселенскому Патриарху — Протату) опосредовано общим делом спасения на путях православной аскетики. Словом, данная модель взаимодействия «корпораций», где флективность и аналитизм языков, национальное и вселенское, богатство и бедность «вписаны» в алгоритм общего соборного трансисторического служения Богочеловеку и ближним.

В таком случае перед нами именно то, что русский мыслитель и называл культурой, т. е. «цивилизацию свою по источнику, мировую по преемственности и влиянию» (!). Но именно в последний период жизни в его сознании рождается то, что сейчас принято маркировать «гептастилизмом» (семистолпием), т. е. формой византийско-русской культуры.

В частности, в ней находим, что русская культура и цивилизация могут состояться в случае своей опёртости на семь столпов:

1)            православие как основы жизни;

2)            монархическое государство;

3)            сословное общество;

4)            экономику, построенную на традициях «реального социализма» киновий Афона;

5)            дифференцированную бытовую сферу;

6)            презирающую свой утилитаризм науку;

7)            философию и художественное творчество [7, с. 89].

Однако нужно признать, что эта модель подразумевала вполне определённые социально-экономические отношения, веками складывавшиеся и воспроизводящиеся на Афоне, где, хотя и существует разница в поземельных отношениях и правах, но хозяйственные инициативы и их результаты целиком находятся в распоряжении организованных общих и отдельных подвижников.

Иначе говоря, всех, но в преднамеренно сопряжённом, общественно-соборном виде. Точнее: в виде афонского домостроительства! Таковое же может и должно быть, по мнению К. Н. Леонтьева, перенесено на Калужскую губернию с соответствующей ей релевантной структурой (где Оптина пустынь воплощает в себе мир неравенства: большое имение г. Кашкина — свобода без равенства, Стенино — равенство без свободы, Прыски — равенство без свободы, Козельск — свобода без равенства, а также немалая мелкая личная собственность, предполагающая свободу без равенства) [7, с. 128]. Собственно, этот трансфер и должен был стать, как полагал русский консерватор, ключевым моментом обновления России, для которой губителен как путь европейского либерализма с его прогрессирующим индивидуализмом и опосредуемым общественным договором, «невидимой рукой» рынка и т. д., так и европейского социализма, где механическое сочетание индивидуумов, «сборность» (Н. А. Бердяев) ставят принцип свободы под сомнение [8]. Причём без особых гарантий на земное счастье, хотя и с обещанием рукотворного либерального/марксистского «рая» (!).

Конечно, император Александр II в силу разных причин не послушал русского пророка, хотя его «Византизм и славянство» и ряд других изданий, ориентирующих на государственность, религию, мораль и право империи ромеев, лежали у него на столе. «Воображаемое сообщество» (не по Б. Андерсону, а именно по К. Н. Леонтьеву) не удалось. Зато была инкультурирована (на уровне «русской интеллигенции» модерновая идея либерального земного «рая», как и марксов проект «воображаемого сообщества» государства рабочих и крестьян с подчёркнуто антирусскими «вставками»). Увы, так неоценимый и поныне ущерб для самой России(!), хотя за всем этим «царством свободы» маячил всё тот же западный «буржуазный» эталон, на который равнялся передовой класс планеты.

И ему, как мы знаем, присягнула русская интеллигенция, ставшая проводником «эволюционного» либерального и «революционного» марксистского переделов природы России. По ходу замечу, ещё в 1867 году Ф. И. Тютчев в письме к Ю. Ф. Самарину предупреждал: «Есть у Славянства злейший враг, и ещё более внутренний, чем немцы, поляки, мадьяры и турки. Это их так называемые интеллигенции. Вот что может погубить славянское дело, извращая его правильное отношение к России. Эти глупые, тупые, с толку сбитые интеллигенции до сих пор не могли себе уяснить, что для славянских племён нет и возможности самостоятельной исторической жизни…» [9, с. 342]. Однако это предостережение, прозвучавшее задолго до «Вех», так и не было услышано.

Однако нужно вспомнить, что уже в ХХ веке эту идею заимствования чуждого идеологического «продукта» развивал академик И. Р. Шафаревич. В его весьма резонансной статье сказано о том, что России предложено шествие по двум дорогам:

1)            технологически-манипулятивной, либеральной, капиталистической;

2)            административно-командной, марксистско-ленинской, социалистической.

Обе они, имея общий исток, заёмную форму и технологическую субстанцию, ведут русскую цивилизацию «к одному обрыву» [10].

Тем не менее, рассматривая этот сюжет, К. Н. Леонтьев отдавал себе отчёт в том, что Россия с времён царствования императора Александра ІІ уже пошла по пути либерального / эгалитарного «прогресса», следовательно, заметно отдалилась от афонского идеала. Отсюда соответствующие коррективы. Для того, чтобы выстоять в такой агрессивной международной среде, Россия должна непременно соблюсти у себя следующие условия:

1)            усилить (по возможности) религиозность высшего класса общества;

2)            утвердить глубокую сословную разницу (при сохранении доступности высшего слоя);

3)            уменьшить донельзя подвижность экономического строя; укрепить законами недвижность двух основных своих сословий — высшего правящего и низшего рабочего;

4)            улучшить вещественное экономическое положение рабочего класса настолько, чтобы при неизбежном (к несчастию) дальнейшем практическом обращении с Западом русский простолюдин видел бы ясно, что его государственные, сословные и общинные «цепи» гораздо удобнее для материальной жизни, чем свобода западного пролетариата» [5, с. 623– 624].

Конечно, эти меры сложно выполнимы в условиях: старости народов и человечества в целом; его перманентной увлечённости «техническими премудростями»; либерального разложения индивидуума до «дивидуума»; социальной дифференциации, не оставляющей шансов для подлинной иерархии; секуляризации и рационализации, т. е. победы Афин над Иерусалимом (Л. Шестов). Поэтому прогностика Леонтьева скорее пессимистична, точнее, эсхатологична, ибо рай на земле — мечта мыслителей и обывателей Запада и их русских эпигонов — невозможен!

В данной связи нужно обратить внимание на наследие крупнейшего русского экономиста, философа и богослова — отца Сергия Булгакова, создавшего иную рамку для восприятия и оценки хозяйственных процессов. Считается, что в его наследии апелляция к его докторской диссертации — «Философия хозяйства» (1912), а также работам «Христианство и социализм» (1917) и «Православие и социализм» (1929). Но на самом деле, будучи по своему базовому образованию экономистом, он ещё в «Двух градах. Исследованиях о природе общественных идеалов» (1911) поставил проблему в её актуальной фактичности и религиозно-метафизической плоскости.

Современный экономический процесс, говорил Булгаков, имеет, как и всё в нашей земной жизни, кумира, т. е. веру в торжество собственности и богатства. Разумеется, ни о какой совести и чести в этой «вселенной» (сегодня подставь нужное — рокфеллеры, гайдар, чубайс, янукович, ахметов, порошенко, коломойский и т. п.) речи не идёт. Но русский мыслитель ставит проблему «необходимости и законности этого процесса». В его редакции, что естественно для православно-думающего человека, она звучит: «Христиане должны стремиться к усовершенствованию социального строя для всех, но не создавать привилегий для избранных» (!) [10, с. 623–624].

Прав мыслитель или нет, но его суждение не может не вызывать позитивной реакции: «При существовании народного и международного разделения труда и товарного обмена в христианском фаланстере (Читай: православном государственном хозяйствовании. — Д. М.) можно организовать на кооперативных началах несколько отраслей производства, но они должны находиться в меновых отношениях со всем остальным капиталистическим миром» [там же, с. 239] (Курсив мой. — Д. М.). Но это обстоятельство — в условиях мирового разделения труда и конкуренции — ставит «христианский фаланстер» в особые отношения. Естественно, в системе «центр» — «периферия», где центром как минимум являются города — ядра западной «мир-системы» (Ф. Бродель, Ж. Аттали), или как максимум — «инклюзивные» и «экстрактивные» институты (Д. Аджемоглу, Дж. А. Робинсон), обеспечившие устойчивый рост благосостояния западным державам.

Но вернусь к идеям С. Н. Булгакова. Он видит проблему в том, что Россия уже не свободна от капиталистического диктата, даже если она возьмёт в качестве антитезиса марксизм, она окажется в капиталистических мегациклах, а значит, у «разбитого корыта». Доказательством этого тезиса являются не только догадки Н. Д. Кондратьева, но и современные исследования, напр. С. Ю. Глазьева, М. Г. Делягина и др.

Далее, моделируя будущее социального бытия России, его организации, субъекта и вектора активности, важно понять и принять то обстоятельство, что Булгакову удалось поставить хозяйственную активность человека в православную мировоззренческую систему координат.

Во-первых, он заявил, что «хозяйство — есть явление духовной жизни, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда» [12, с. 233]; во-вторых, в хозяйственной деятельности (как, пожалуй, в никакой другой) может проявляться свобода, всегда имеющая двусторонний характер; в-третьих, если человеческое творчество исходит из презумпции о том, что оно софийно (т. е. своими энергиями восходит к Творцу, к Логосу, в изобилии получая от Него же санкцию управлять этим тварным миром), то субъектом хозяйствования будет не личность, но всё человечество; в-четвёртых, природа для софийного субъекта является не бездушным «механизмом» (= образ природы в науке Нового времени + т. н. шести «технологических укладов»), а живым органическим и одухотворенным целым; в-пятых, человечество, взятое в своей хозяйственной деятельности — суть субъект поддержания созданной и существующей жизни, а значит, на нём лежит огромная ответственность; в-шестых, православное христианское миропонимание требует от хозяйствующих людей этизирования их деятельности, т. е. придания её противоядия от искушения хлебами земными; в-седьмых, хозяйственная деятельность — суть общее дело, которому должны быть посвящены все силы человечества [там же] (Курсив мой. — Д. М.).

Конечно, можно усомниться в современности этих выкладок, но о. Сергий Булгаков показал, что хозяйственный деятель в христианстве может быть определён верою [13, с. 352], а не экономической мотивацией, рациональным расчётом, потребностями, прибылью (капиталом), собственностью и т. д. Именно поэтому важен и такой его вывод: и в Писании, и в Предании «не находится точки опоры для установления нерушимости частной собственности на основании христианской морали» [14, с. 352](!). Отсюда — перманентное размежевание России с западными экономическими моделями или их неприглядное уродство на постсоветском пространстве.

Но этот сюжет будет неполон, если не вспомнить о принципе священной справедливости, которую Церковь своей проповедью «внушает» государству и обществу, и которая «обращена к исторической перспективе, к смыслу истории, который раскрывается как миссия избранного народа, спасающего себя и вместе с собой — всё человечество» [15, с. 276].

В чём же суть этого принципа?

Раскрывая его, А. С. Панарин показал, что в коллективных судьбах народа он может осуществляться либо как «реванш забитых и угнетённых низов», обращающих «священный меч царя-мессии против внутренних угнетателей и узурпаторов, либо в форме реванша народа, порабощённого внешними угнетателями и мобилизующего свою государственность для сокрушительного отпора врагу. Но оба сюжета тесно переплетены и связаны с сакральностью самой России. Последняя суть большая православная община, семья во главе с православным монархом, а никак не институционально-административная «машина» [там же, с. 277–283]. При этом данная интерпретация зиждется на космоцентризме бытия и сознания, но никак не на социо- и антропоцентризме, что свойственно обществам, входящим в западную, католико-протестантскую, германо-романскую цивилизацию.

Но важно и другое: предложенные К. Н. Леонтьевым, о. Сергием Булгаковым, А. С. Панариным версии хозяйственно-экономической деятельности и связанный с нею принцип социальной справедливости находятся в определённом отношении. Не собственность (личная, корпоративная, государственная) здесь выступает базисом, но метафизический фундамент веры и спасения, христоцентричность общественных форм и отношений. Это и есть наш «идеальный тип», который, похоже, сегодня находит своё воплощение [16].

Понятно, что и большевистская, и либеральная превращённые формы этой миссии были обречены на провал, ибо исходная, аутентичная форма, развёрнутая как к природе и государству, так и к народу, была подвергнута жесточайшему прессингу, но не канула в Лету.

Напротив, незримая трансляция этой миссии в наше время, поверх государственных, правовых и социально-стратификационных метаморфоз, позволила России обрести своё культурно-цивилизационное, столь необходимое имперско-мироудерживающее призвание. Но без него, хотим мы того или нет, не будет России, а воцарится «всепошлый, всемелкий Эдем».

Литература

1.            Проханов А. А. Революция справедливости // Изборский клуб. 2015. № 6 (30). С. 3

2.            Кирилл, Патриарх Московский и всея Руси. Семь слов о Русском мире.  — М.: Всемирный Русский Народный Собор, 2015. — 120 с.

3.            Барлыбаев Х. А. Истина и справедливость как системообразующие ценности. — М.: Изд. дом «Научная библиотека», 2014. — 60 с.

4.            Миронов С. М. Экономика несправедливости.  — М.: Ключ-С, 2015.  — 64 с.

5.            Леонтьев К. Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872–1891).  — М.: Республика, 1996.  — С. 400–431.

6.            Леонтьев К. Н. Четыре письма с Афона. Письмо 2-е / К. Н. Леонтьев // Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба. Воспоминания. — М.: Русская книга, 2002. — С. 436–471.

7.            Фетисенко О. Л. «Гептастилисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики: (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX — первой четверти ХХ века). — СПб.: Издательство «Пушкинский дом», 2012.  — 784 с.: ил.; 24 с. вклейки.

8.            Муза Д. Е. А. А. Зиновьев о свободе в советском обществе // Вестник Донецкого государственного университета управления. Серия: Философия, социология, психология. 2016. Выпуск 1. С. 6–20.

9.            Тютчев Ф. И. Письмо к Ю. Ф. Самарину от 24 ноября 1867 г. // Тютчев Ю. Ф. Россия и Запад. — М.: Культурная революция; Республика, 2007.  — С. 342.

10.          Шафаревич И. Р. Две дороги — к одному обрыву // Шафаревич И. Р. Сочинения: в 3 т. Т. 1.  — М.: Издательство и рекламно-информационная фирма «Феникс», 1994. — С. 339–370.

11.          Булгаков С. Н. Два града: исследование о природе общественных идеалов. — М.: Астрель, 2008. — 784 с.

12.          Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения в двух томах. — М.: Наука, 1993. Т. 1. — С. 49–297.

13.          Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения православной церкви. — М.: Терра, 1991. — 391 с.

14.          Прот. Сергий Булгаков. Православие и социализм // Прот. Сергий Булгаков. Путь Парижского богословия. — М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 2007. — С. 287–290.

15.          Панарин А. С. Политология. О мире политики на Востоке и Западе. — М.: Книжный дом «Университет», 1999. — 320 с.

16.          Щипков А. В. Социал-традиция: Монография. — М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2017. — 320 с.

Дмитрий Муза